【提要】孔子的經典詮釋學思想，不僅具有“哲學詮釋學”那樣的世俗存在論意義，還具有創世論的超凡“創生”意義。這種思想深刻地蘊含在孔子的“天命”觀念之中，可以稱之為“天命詮釋學”。“天”是超凡的絕對存在者、萬物的創造者。“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方式來創造萬物。經典作為“圣人之言”，是對天命的詮釋；而經典詮釋又是對圣人之言的詮釋，因而歸根到底也是對天命的詮釋。這種經典詮釋不僅“后天而奉天時”，而且“先天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創生之中。
筆者已曾揭明：孔子不僅開創了儒家“經典詮釋”（classic interpretation）的實踐，而且開創了儒家“經典詮釋學”（classic hermeneutics）的理論。這種詮釋學既不同于西方海德格爾（Martin Heidegger）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）“哲學詮釋學”（philosophical hermeneutics）那樣的詮釋學，也不同于中國傳統“漢學”與“宋學”的詮釋學，因為它不僅回答了被詮釋經典的新意義的生成問題，還回答了詮釋者的新主體性的生成問題，即闡明了經典詮釋怎樣生成道德主體和知識主體。因此，通過揭示這種“存在者變易”（change of the beings），即作為存在者的主客雙方都會在詮釋中發生改變的事實，孔子的經典詮釋學思想具有“前存在者”（pre-being）的存在論意義。1 本文將進一步闡明：這種經典詮釋學思想不僅具有上述世俗存在論（secular ontology）意義，更具有超凡創世論（transcendent creationism）意義。
一、天命的超凡言說性
孔子經典詮釋學思想的創世論意義，即其“創生”（creation of all things）意義，深刻地蘊含于他的“天命”觀念之中，故可稱之為“天命詮釋學”（Hermeneutics of Tian Nomination）。
（一）“天”的超凡性
談到孔子的“天命”觀念，首先得討論孔子的“天”觀念。長期以來，由于受到宋明理學的影響，孔子的“天”觀念被視為一個心性概念；加之某種現代學術潮流的影響，孔子更被視為一個無神論者。這完全不符合孔子思想的實際。直到最近幾年，學術界才開始對此進行正本清源，重新審視孔子的“超越”（transcendence）觀念，肯定“天”的外在超凡性（transcendent）。
這里涉及的是關于中國哲學和文化“內在超越”（immanent transcendence）與西方宗教和哲學“外在超越”（external transcendence）的爭論，牟宗三等認為前者區別于并且優越于后者，筆者將其判為“中國哲學‘內在超越’的兩個教條”2。嚴格來說，“外在超越”應指外在于人的“天”是超出凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“內在超越”應指內在于“人”的理性或心性是超出感性經驗的，即超驗的（transcendental）。3 孔子的儒學與宋明理學盡管都具有內在的超驗向度，卻是兩種根本不同的超越范式：宋明理學以內在的超驗心性取代了外在超凡之“天”，實屬“僭天”；而孔子并未取消外在超凡之“天”，而是如孟子所說，旨在通過超驗的“盡性”以“事天”。4 這是因為，孔子心目中的“天”繼承了《詩》《書》、周公的“天帝”觀念，“天”仍然是一個外在而神性的絕對超凡者（the absolute Transcendent）。 5
（二）“命”的言說性
漢語的“天命”（the Nomination of Tian）所指的顯然是一種言說，所以稱之為“命”（號令）。漢語“命”的本義是一種“人言”，即號令。甲骨文“命”和“令”是同一個字，“象木鐸形”；“古人振鐸以發號令”。6《說文解字》解釋：“令，發號也。”7 例如孔子，“君命召，不俟駕行矣”8，“使于四方，不辱君命”9，所指的都是君主的號令。
然而不僅如此，早在上古文獻中，“命”就已經不僅指“人言”，而且指“天言”，即“天命”；這類似于海德格爾（Martin Heidegger）所謂“道言”（die Sage des Ereignis），以區別于“人言”（Spreche）。10 例如《易經》“有孚改命吉”11，“改命”猶言“革命”，意謂天帝改變自己的號令，將舊王朝的使命改授予新王朝，例如“湯武革命”12；《詩經》“天命不徹”，“言王不循天之政教”13，即批評王者不貫徹天帝的號令。這就是說，“天命”的本義是說的天帝授命，選派某人承擔某事，尤其是選派某個宗族承擔最高統治者的重任，例如《尚書》所說的“天命有德”14（這里“命”是動詞，意思是天帝授命于有德之人），“乃命于帝庭，敷佑四方”；“天之降寶命，我先王亦永有依歸”15。孔子繼承了這樣的“天命”觀念，強調：“不知命，無以為君子也。” 16
（三）天命的無言之令
這里的“命”，作為“號令”，是強調天帝的這種選派所采取的方式是一種特殊的言說，即“天命”是天帝的言說。然而，“天命”卻又不同于“人言”：天帝雖然發號施令，卻不像人那樣說話。如《論語》載：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！” 17
邢昺疏：“天亦不言而令行。” 18孟子也曾談到這層意思：“天不言，以行與事示之而已矣。” 19所以，漢代劉熙“以顯釋天”：“天，顯也”。20 我們可理解為：天的言說方式是顯示。孔子的意思，天“無言”，卻在“命”，卻在言說，即在顯示。
不僅如此，孔子的話還表明，天帝乃是以這種無言之令的言說方式來創造或生成宇宙世界，即孔子所說的“四時行焉，百物生焉”，意謂四時行于它，萬物生于它（此處“焉”的意思是“于是”“于此”21）。這就是“天命”的“創生”或“創世”意義。
二、天命的創世性
在孔子心目中，“天”是超凡的絕對存在者、萬物的創造者；“天命”是“天”的“號令”，意味著“天”是以一種無言的言說方式來創造萬物。
（一）“天命”之“易”的創世性
關于“天命”的“創生”或“創世”，孔子本人雖然有上述表達，但確實并沒有加以更為詳盡的說明。不過，孔子的后學對此進行了發揮。例如《易傳》是這樣講的：
一陰一陽之謂道；繼之者善也，成之者性也。 22
孔穎達疏：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。” 23這就是說，“道”是“天命”層級的宇宙本體，“生物開通”即其創生萬物；但“道”創生萬物，還需要人的“善”“性”來“繼之”而“成之”，才能最終“成就此道”，從而真正“生物開通”，創生萬物。
顯然，這是將“天”義理化、哲學化了。如果將“天”還原為“天帝”，那就是說：“天命”以無言之令的言說方式來創生萬物，還需要人來“繼之”而“成之”，才能最終完成“天命”。這就是說，人的活動，包括詮釋活動，不僅“后天而奉天時”，即人合于天；而且“先天而天弗違”，即天合于人。 24
這就是孔子創世論思想的“天命即創造”（the Nomination of Tian is creation）觀念，它與耶教創世論的“命名即創造”（Nomination is creation）觀念之間，存在著相通之處。兩者的區別在于：耶教那里是上帝創造，而孔子這里則是天與人共同創造，即不僅有天的“一陰一陽之謂道”，而且有人的“繼之者善也，成之者性也”；耶教創世論的創造是一次性的，而孔子創世論的創造則是連續性的。這種連續性，即《易傳》的“生生”觀念“生生之謂易”25。
（二）“天命”之“誠”的創世性
由此可見，關于“天命”創世的具體內涵，盡管孔子本人并沒有展開充分論述，但我們可以從孔子后學的思想中發掘出來，然后由此反觀孔子的言論，以揭示孔子創世論思想的意蘊。最典型的莫過于《中庸》之“誠”，盡管也已經是義理化、哲學化的表達：
1．“誠”通常被解釋為一個形聲字，其實不然，其中的“成”也是有實義的。這是漢字的一種現象，即“聲兼義”，《說文解字》表述為“從某，某亦聲”。按照這個規則，“誠”字應當這樣解釋：從言、從成，成亦聲。“誠”與“成”，文字學上稱之為“同源字”，詞匯學上則稱之為“詞族”（word family）。漢字“誠”出現較晚，始見于戰國；此前，“誠”即作“成”。例如孔子引《詩》“誠不以富”26，傳世《詩經》即作“成不以富”27。后來加“言”為“誠”，大有深意，表明“誠”的意思是：由“言”而“成”。這正是上文已經討論過的觀念：以“命”的方式進行來創生萬物，而“命”正是一種言說。
2．《中庸》之“誠”并非形而下者，而是形而上者：“誠者，天之道也。”28 天道由“言”而“成”，與上文所講的作為“號令”的“天命”顯然是一致的。同時，還有一點值得注意：漢字“道”有兩種最古老的基本含義和用法，一是動詞“行走”、名詞“道路”，一是“言說”。在這個意義上，“天道”即是“天言”，亦即“天命”。
3．由“言”而“成”，這顯然就涉及了詮釋問題：《中庸》說“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”29，“天之道”即上文所講的“天命”的言說，“人之道”即涉及上文所講的人對“天命”的詮釋。
4．“誠”甚至并非形而上者，即根本不是一個存在者。這個極為深邃的觀念，鮮明地體現在《中庸》的這個命題中：“不誠無物。”30“物”泛指一切存在者，即荀子所謂“大共名”31。“不誠無物”是說：如果沒有誠，那就沒有任何存在者的存在。這表明，“誠”本身不是存在者，而是前存在者的存在。在這個意義上，“誠”不是一個實體詞，而是一個狀態詞。
5．因此，“誠”并非由任何既有的存在者成就的，而是“自己如此”（這是漢語“自然”的本義）32，即《中庸》所說的“誠者自成也，而道自道也”33。這類似于現象學所謂“自身所與”（self-given）。這意味著“誠”乃是“天”的自我詮釋。
6．“誠”不僅不是任何存在者，而且能夠生成所有存在者，即“誠者非自成己而已也，所以成物也”34。這是因為：縱觀所有一切存在者，無非兩類，即主體性存在者和對象性存在者；“成己”意謂著生成主體，“成物”意味著生成對象，這就是“誠”的創世性，也就是“天命”的創世性，即創生一切存在者。
三、圣人之言：天命的詮釋
在孔子的經典詮釋學思想中，不僅經典詮釋活動是一種詮釋，而且經典本身就是一種詮釋：“天命”是一種言說，所以稱之為“命”（號令）；而經典作為“圣人之言”35、“圣人之意”36，則是對“天命”的詮釋。經典詮釋在詮釋著經典，而經典則在詮釋著天命。如圖所示：
天命←詮釋←經典←詮釋←經典詮釋
這種詮釋關系，在后世的儒家經典詮釋中具有更為豐富的層次。以《十三經注疏》為例，如圖所示：
天命←詮釋←經←詮釋←傳注←詮釋←疏
經典之所以是對天命的詮釋，是因為：既然是“命”（號令），也就是一種言說，那么，“天命”本身就可以被視為“一本大書”，即是一種特殊的文本，它是“天帝”陳述出來的文本；在這個意義上，“經典”作為圣人對“天命”的理解與解釋的結果，也是一種特殊的詮釋。
關于這個問題，據《論語》載：
儀封人請見，曰：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出，曰：“二三子何患于喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。” 37
邢昺疏：“木鐸，金鈴木舌，施政教時所振也。言天將命孔子制作法度，以號令于天下，如木鐸以振文教也。” 38這里的“木鐸”之說，正是“命”字的本義（詳上）。這就是說，“天命”是通過“圣人之言”來傳達的。然而圣人傳達“天命”的前提，是“知命”，即對“天命”的理解與解釋，亦即詮釋。孔子自述“五十而知天命”39，就是說，他已經能夠理解與解釋“天命”，即能夠詮釋“天命”。所以，孔子說：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 40
邢昺疏：“大人即圣人也”；“天之命也，故君子畏之”。41 朱熹集注：“大人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。” 42這里揭示了“三畏”之間的因果關系：敬畏“圣人”，是因為敬畏“圣人之言”；而敬畏“圣人之言”，歸根到底乃是因為敬畏“天命”。43 這就是說，“圣人之言”成為經典，那么，經典詮釋既然是對圣人之言的詮釋，從而也就是對“天命”的詮釋。
對于孔子本人來說，他所面對的“圣人之言”具載于上古經典文獻之中，即孔子曾加以詮釋的《詩》《書》《易》等。對于后世來說，孔子作為圣人，他所留下的經典，不論他所傳的《詩》《書》，還是他所作的《春秋》，乃至其門人所編的《論語》，都是傳達和詮釋“天命”的“圣人之言”，都是應當敬畏的。
四、經典詮釋：人與萬物的創生
經典詮釋是對圣人之言的詮釋，因而歸根到底是對天命的詮釋。與此相應，經典詮釋之所以具有創生的意義，歸根到底，也是因為上文所論的“天命”的創生意義；換言之，經典詮釋活動不僅“后天而奉天時”，而且“先天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創生之中。
對于詮釋者來說，經典詮釋的創生，可分為三個層次：成己、成人、成物。 44
（一）在經典詮釋中“成己”
孔子強調“成己”，即通過自我修養而成就自己，成為一個如此這般的主體。他說：“不患人之不己知，患其不能也”45；“君子病無能焉，不病人之不己知也”46；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何！”47《論語》記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’” 48這些論述都是在談自我主體性的改變，即“成己”，亦即超越自身的舊的主體性，獲得新的主體性，以使自己獲得“新生”。 49
那么，怎樣“成己”呢？經典詮釋可以創生自我。
程頤曾經講到經典詮釋的“成己”問題，他說：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。” 50所謂“讀《論語》”，就是對《論語》加以理解與解釋，亦即詮釋《論語》。如果讀《論語》之前是“此等人”，之后依舊是“此等人”，即依舊是既有的主體性，那就等于“不曾讀”，即等于真正的詮釋活動根本沒有發生；如果讀了《論語》之后，讀者發生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著經典詮釋活動使他獲得了新的主體性，而成為了一個新的存在者。
孔子的經典詮釋思想亦然。例如《論語》記載：
子謂伯魚曰：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與！” 51
邢昺疏：“為，猶學也”；“人而不為，則如面正向墻而立，無所觀見也”。52 所謂“學”，也是理解與解釋，即詮釋。孔子之意，通過詮釋《周南》《召南》之詩，就可以獲得新的“觀見”，即獲得新的觀念，從而使自己成為一個新的主體。
（二）在經典詮釋中“成人”
所謂“成人”，即成就他人，使他人得以完善，即孔子所說的“成人之美”，邢昺疏：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又復仁恕，故成人之美，不成人之惡也。” 53孔子說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”54，正是此意。《論語》記載：
子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！” 55
這里的“修己”就是“成己”，而“安人”“安百姓”就是“成人”。56
那么，怎樣“成人”呢？經典詮釋可以成就他人。例如，孔子說：
默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？ 57
邢昺疏：“學古而心不厭，教誨于人不有倦息。”58“誨人”當然也是一種“成人”的方式。顯然，“誨人”的前提乃是“學古”。而所謂“學古”，當然只能通過研習古典文獻，可見這也是經典詮釋學問題。顯然，孔子的意思是說：經典詮釋可以“誨人”，從而“成人”，使他人成為新的主體。《大學》“三綱領”中的“親民”59，朱熹釋為“新民”，也是這個意思，他說：“程子曰：‘親，當作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。” 60
（三）在經典詮釋中“成物”
在孔子心目中，不僅應當“成己”“成人”，而且應當“成物”，即成就萬物，從而造就一個新世界。前引《中庸》指出：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。”孔穎達解釋道：“人有至誠，非但自成就己身而已，又能成就外物。”61《中庸》陳述了“成己”“成人”“成物”之間的關系秩序：“唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 62這里，“盡其性”是成己，“盡人之性”是成人，“盡物之性”是成物；而“贊天地之化育”則是整個新世界的創生。
孔子贊嘆：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎，其有成功也！”所謂“成功”，是說“立文垂制”63，即改造社會。孔子雖然不以圣人自居，但他仍能自許：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。” 64這是孔子“言誠有用我于政事者，期月而可以行其政教，必三年乃有成功”65。這些言論，無非是說改變既有的政治狀態，從而創造一個新社會、新世界。
那么，怎樣“成物”呢？經典詮釋可以創生萬物。孔子在這方面最典型的思想，就是“正名”。《論語》記載：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯（措）手足。” 66
顯然，孔子是要改造社會，即創造一個新社會；而其改造的途徑，首先就是“正名”。所謂“正名”，其實也是一個經典詮釋學問題，即根據現實的情況，通過審核既有經典文獻的名物體系，從而“有循于舊名，有作于新名”，進而“名定而實辨”67，而最終實際地改造社會體系，即創造一個新世界。 68
經典詮釋的這種“創世”活動，初看起來，并不是物質性的，而只是精神性的，也就是說，不是實際地創造一個物質世界，而是觀念地創造一個“理念世界”。但是，人的精神性，包括情感、意志、理性，通過實踐的活動，如人文的路徑、社會科學的方式、科學技術的手段等，確確實實可以實際地改變物質的世界。縱觀人類改造社會、改造自然的歷史，正是這樣一種由精神而物質的過程。因此，經典詮釋的“創生”不僅僅是精神性的，也是物質性的。通俗地說，經典詮釋可以通過改變觀念世界而實際地改變現實世界，這就是孔子“天命詮釋學”思想的現實意義。
注釋：
1.黃玉順：《孔子經典詮釋學思想發微》，《社會科學研究》2023年第1期，第21?31頁。
2.黃玉順：《中國哲學“內在超越”的兩個教條——關于人本主義的反思》，《學術界》2020年第2期，第68–76頁。
3.黃玉順：《“超驗”還是“超凡”——儒家超越觀念省思》，《探索與爭鳴》2021年第5期，第73–81頁。
4.黃玉順：《“事天”還是“僭天”——儒家超越觀念的兩種范式》，《南京大學學報》2021年第5期，第54?69頁。
5.黃玉順：《生活儒學的內在轉向——神圣外在超越的重建》，《東岳論叢》2020年第3期，第160–171頁；《周公的神圣超越世界及其權力話語——〈尚書·金縢〉的政治哲學解讀》，《東南大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期，第26–33頁。
6.徐鐘舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社1989年版，第89、1000頁。
7.許慎：《說文解字·卩部》，北京：中華書局1963年版，第187頁。
8.《論語注疏·鄉黨》，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年影印版，第2496頁。
9.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2508頁。
10.參見黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學文學院學報》2004年第4期，第58–60頁；《生活儒學的話語理論——兼論中國哲學話語體系建構問題》，《周易研究》2021年第5期，第5?23頁。
11.《周易正義·革卦》，《十三經注疏》，第61頁。
12.《周易正義·革彖傳》，《十三經注疏》，第60頁。
13.《毛詩正義·小雅·十月之交》，《十三經注疏》，第447頁。
14.《尚書正義·皋陶謨》，《十三經注疏》，第139頁。
15.《尚書正義·金縢》，《十三經注疏》，第196頁。
16.《論語注疏·堯曰》，《十三經注疏》，第2536頁。
17.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
18.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2526頁。
19.《孟子注疏·萬章上》，《十三經注疏》，第2737頁。參見黃玉順：《天吏：孟子的超越觀念及其政治關切——孟子思想的系統還原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103頁。
20.劉熙：《釋名·釋天》，北京：中華書局1985年版，第1頁。
21.參見黃玉順：《人是什么？——孔子面對“攸關技術”的回答》，《孔子研究》2021年第4期，第14?25頁。
22.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
23.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
24.《周易正義·乾文言傳》，《十三經注疏》，第17頁。
25.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第78頁。
26.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2503頁。
27.《毛詩正義·小雅·我行其野》，《十三經注疏》，第435頁。
28.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
29.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
30.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
31.王先謙：《荀子集解·正名》，北京：中華書局1988年版，第419頁。
32.參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版，第53–91頁。
33.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
34.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
35.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
36.《周易正義·系辭上傳》，《十三經注疏》，第82頁。
37.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
38.《論語注疏·八佾》，《十三經注疏》，第2468頁。
39.《論語注疏·為政》，《十三經注疏》，第2461頁。
40.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
41.《論語注疏·季氏》，《十三經注疏》，第2522頁。
42.朱熹：《論語集注·季氏》，《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第172頁。
43.黃玉順：《君子三畏》，《宜賓學院學報》2016年第2期，第1–6頁。
44.黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
45.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2512頁。
46.《論語注疏·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
47.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
48.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2502頁。
49.黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學學報》2021年第2期，第36–42頁。
50.朱熹：《論語集注·論語序說》，《四書章句集注》，第43頁。
51.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
52.《論語注疏·陽貨》，《十三經注疏》，第2525頁。
53.《論語注疏·顏淵》，《十三經注疏》，第2504頁。
54.《論語注疏·雍也》，《十三經注疏》，第2481頁。
55.《論語注疏·憲問》，《十三經注疏》，第2513?2514頁。
56.參見黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學》2018年第3期，第50–55頁。
57.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
58.《論語注疏·述而》，《十三經注疏》，第2482頁。
59.《禮記正義·大學》，《十三經注疏》，第1673頁。
60.朱熹：《大學集注》第一章，《四書章句集注》，第3頁。
61.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1633頁。
62.《禮記正義·中庸》，《十三經注疏》，第1632頁。
63.《論語注疏·泰伯》，《十三經注疏》，第2487頁。
64.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2507頁。
65.朱熹：《論語集注·子路》，《四書章句集注》，第107頁。
66.《論語注疏·子路》，《十三經注疏》，第2506頁。
67.王先謙：《荀子集解·正名》，第414頁。
68.參見黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，《曾子學刊》第三輯，上海：三聯書店2021年版，第44?59頁。